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金剛經講記---聖嚴法師

 

聖嚴法師便說過，他「一向主張『古爲今用』，佛經不是僅供信仰持誦的，更當『如說修行』，應用於每一個人的日常生活之中。」法師也指出：「『解義』是對聽到、讀到的任何學問都能瞭解其內容。這又可分成兩個層次：第一種是從語言文字的表面去理解，望文生義，卻不一定是真的意思；第二種則是以自己對人生的體驗及對佛法的修行來通達、識透文字的內涵，根據實際經驗，根據證悟層次之不同而有不同的體認。」

由於聖嚴法師特別重視觀念與實踐，所以「義理透徹」、「善巧實用」便成了法師解經的兩大特色；尤擅長以深入淺出的方式，引導讀者瞭解經文本意與內在精神，並常以其一貫睿智幽默的譬喻，提示大衆如何將佛法的智慧與慈悲，落實在生活之中，讀後總讓人有當頭棒喝、如夢初醒之感。

 

《金剛經》是一部很有名也很有用的經典，在中國佛教界流通極廣，佔有相當重要的地位。這次的講經方式和以往稍有不同，不是依照原經文，而是照着我所嘗試編列的綱要來向各位介紹，如此，大家便可以在最短的時間內，以最簡要的方式，完整清楚地瞭解《金剛經》的內容。

綱要共分爲四個段落：1.緒論；2.《金剛經》的內容；3.信受演說《金剛經》的功德；4.結論。

一、釋題

《金剛經》全名爲《金剛般若波羅蜜經》。

經

在中國最珍貴、最有道理的書籍，就叫作「經」，在印度稱爲「修多羅」，梵文Sutra，是花串的意思。把一朵朵美麗的香花串起來，像夏威夷花環一樣，就叫作修多羅。由於佛的語言、佛所講的話是金玉良言，就像一朵朵美麗的香花，對衆生非常i有益，因此後人就把由佛所說的法，所集結成的一篇篇文章、一本本書，稱之爲經或修多羅。

波羅蜜

全名爲波羅蜜多，是梵文pāramitā的音譯，中國人喜歡簡略，往往把「多」字省略了。它的意思是到彼岸，也就是從苦難的這邊，到達離苦得樂的那邊，亦即超越生死的苦難，渡過生死的大海，得到解脫，所以波羅蜜實際上有超度的意思。一般人常常以爲念經是爲了亡者，是爲了超度亡靈，其實這是本末倒置；因爲佛說法主要是爲了超度我們活着的人，結果卻因爲現代人的心態錯誤，使得自己唸經，而得不到超度。

佛法有無量法門，任何一個法門都叫作波羅蜜，其中最重要的爲「六波羅蜜」，也叫作「六度」，分別是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。智慧又叫作般若，是六度之中最重要的，如果沒有般若的指導，之前的五種波羅蜜只是世間善法，不是究竟的佛法。

般若

梵文原文爲Prajñā，「般若」就是智慧，它有三種內容：

*實相般若：實相即無相，是超越語言文字，超越一切現象，但是又不離一切現象。一切現象經常在變化，而實相雖然沒有一定的定相，但它是如如不動的。

*觀照般若：觀照則是用佛法的觀點，來觀察我們的生活環境及身心世界。只要深刻觀察我們的身心世界，就可以發現它是變化不已的，所以是無常的；因爲一切現象變化無常，所以沒有一個真實的我，也就是無我；再進一步觀察，既然無我，所以是空的，而能體證到這個空的就是「觀照般若」。

*文字般若：所有用來說明苦、空、無常、無我等道理的一切經典及種種文字，例如《金剛經》、《心經》，都叫作文字般若。我們在這個世界生生死死，永遠沈淪在苦難之中，唯有藉着語言文字，才能知道苦是什麼、難又從那兒來？才會明白是因爲有個自我的執着，受到自我假相的困擾，才會產生種種煩惱。因此藉由文字般若，能讓我們產生智慧，幫助我們離開煩惱。

金剛

這兩個字很容易讓人聯想到金剛鑽、鑽石之類的東西，但是它的原意是堅固，倒沒有金剛鑽、鑽石的意思，因爲鑽石是一種物質，可加以切割，形狀也會改變，是可以被破壞的；但是這裏所指的金剛，則是能破一切，卻不受任何東西影響的，這就是空，也就是《金剛經》中所說的「無相」，或是《大般若經》所講的空，既然是空、是無，也就不會被任何東西所破壞。

一切事物瞬息萬變，從有到無，從無到有，只要我們具有般若智慧，心中不執着，不受任何現象所左右、所動搖，那麼，我們的心就如同金剛一般堅固。

這部經因爲闡釋般若智慧的關係，而般若智慧強大的力量就像金剛一樣，所以這部經便稱爲《金剛般若波羅蜜經》。

 

細塵 2012-06-02 11:42

二、譯本

從晉朝的羅什三藏到唐朝的義淨三藏，短短三百年之間，這部經在中國出現了六種譯本，而且全是名家之作。

*姚秦三藏鳩摩羅什譯（與玄奘譯《大般若經》卷五七七「能斷金剛分」同本）

*元魏天竺三藏菩提流支譯

*陳天竺三藏真諦譯

*隋大業年中三藏笈多譯

*唐三藏法師玄奘譯

*唐三藏沙門義淨譯

這些譯者的名稱，是我根據經典原文所抄錄的，實際上他們都可稱爲三藏法師。現在我們常用的是羅什三藏的譯本，與玄奘三藏所譯的爲同本異譯，都是根據《大般若經》的「能斷金剛分」而來，至於其他四種多少都有些出入。

三、本經成立

從歷史上看，《金剛經》屬於《大般若經》裏的第九會。

《般若經》有很多，依照時間可分爲三個階段：第一個階段是原始下品，也就是小品《般若經》。《道行般若經》屬之；第二個階段是中品《般若經》。《放光般若經》屬於這個部分；第三個階段是上品，又叫作大品《般若經》。《大般若經》初會、第八會以及第九會都是屬於大品《般若經》。實際上，《大般若經》集合了每一個時代的《般若經》－原始、中品，以及最後出現的大品《般若經》都包括在內，例如《文殊般若經》相當於《大般若經》的第七會，《金剛經》相當於《大般若經》的第九會。

四、本經組織

關於本經組織，在中國有四種分法，至於原來經文組織是不是這樣？仍待進一步的研究查證。至於中國的四種分法爲：

*樑昭明太子分爲三十二分：樑昭明太子就是梁武帝的太子，現在我們誦經的時候，可以看到經文中有「法會因由分第一」、「善現啓請分第二」……，一共有三十二分，這並不是釋迦牟尼佛說的，而是昭明太子所分的。

*羅什三藏法師的弟子僧肇法師之說：《金剛經》前半部，相當於昭明太子所分的第一分至第十六分，是說衆生空；後半部相當於第十七分到第三十二分，說的是身空、法空，也就是人無我、法無我，闡釋證人無我進入涅槃，脫離生死成阿羅漢；證法無我即登大乘菩薩初地以上，雖入涅槃，但不出生死，在生死中自由自在度化衆生，這就是法無我。

*天台宗的創始人智者大師及三論宗的嘉祥大師之說：前後兩部爲重說重言，也就是前半部已經說過的話，後半部又重新演說了一次。

*印順長老之說：他接受嘉祥大師將前後兩部，判爲般若道與方便道之說。印老在其所着的《般若經講記》中，採用《大智度論》裏的五種菩提心來分判全經，這五種是：發心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提、無上菩提。這種分法可能比較接近原貌，因爲《金剛經》屬於般若系統，而《大智度論》是就《般若經》第一品的序論來判定，所以這種分法比較合理。不過我此次講經沒有采用這種分法，並非我比印順導師高明，而是我想試着用另一種方式來加以解釋；至於這五種菩提心是什麼意思，請諸位自行參考印順導師的這本書，在此就不多作解釋。

五、本經譯者

我們現在講的這部經是由羅什三藏所翻譯的，日本人曾寫過一本羅什三藏的傳記，已翻譯成中文，有興趣的人可以看看這本書，也可以參考《高僧傳》卷二，以及《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章。

細塵 2012-06-02 11:49

六、本經釋者

中國和印度對《金剛經》的解釋相當多，計有：

*印度有無著菩薩造《金剛般若論》二卷、《金剛般若波羅蜜經論》三卷，天親菩薩造《金剛般若波羅蜜經論》三卷。這兩位菩薩都很重視《金剛經》。

無著菩薩是印度非常偉大的一位論師，着有《攝大乘論》，這是唯識宗早期的一部重要論典。天親菩薩則是無著菩薩的親生弟弟，也是唯識宗的大師，寫有《唯識三十頌》及《唯識二十頌》，後有人釋爲《唯識三十論》、《唯識二十論》，玄奘大師將其帶回中國，加以綜合整理，翻譯成《成唯識論》。

*中國漢文注《金剛經》者，自晉之僧肇、隋之吉藏，迄於清之俞樾，所着註釋收於《卍續藏經》中者，共四十三種。

《金剛經》的內容

《金剛經》既難講又容易講，在《大藏經》以及市面上的書籍中，都可以找到許多《金剛經》的註解。過去有人把到清朝爲止，比較有名的註解結集成一本書，書名是《金剛經五十三家注》，實際數量其實不只五十三家，尤其到現在又更多了。

《金剛經》是禪宗最重視的一部經，禪宗六祖惠能大師，就是聽到其中兩句話而開悟的，即使其他宗派的法師們，也都非常重視《金剛經》，因爲這部經的內容深入淺出，非常豐富。

以下分成四個段落來介紹：一、對象；二、全經要義；三、思辨型式；四、無相離相。

一、對象

當機說法與請法者

經文中與釋迦牟尼佛對話、請法的代表就是佛陀十大弟子之中，解空第一的須菩提尊者，須菩提尊者是所有大阿羅漢之中，對於空義瞭解得最透徹的一位。

有一個傳說：須菩提尊者出生的時候，家裏所有的東西都空了，米缸、水缸、錢財、金銀珠寶，所有的一切都不見了，這是預言他成爲佛弟子之後，會對空的道理了解得最透徹。

大部分的人由於不能接受空的觀念，所以不能學習空掉煩惱、執着，不能空掉自我；因爲不能空，所以就不能得度。

教化的對象

有大比丘、比丘尼、善男子、善女人等，一共有多少人呢？《金剛經》一開始說有大比丘千二百五十人，到了最後一段，經文又說：「長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」這些都是當時聽《金剛經》的聽衆，就像現在來聽我講經的大衆一樣，除了我們眼睛看得到的人之外，也有天人、阿修羅，只是我們看不到罷了。

教化的目的

釋迦牟尼佛爲什麼要講這部經，他的目的爲何？

是爲了使聽者都能夠發無上菩提心，也就是《金剛經》裏所說的「發阿耨多羅三藐三菩提心」，不但是發無上菩提心，也希望所有的人最後都能得到無上的菩提正果，就是成佛。

二、全經要義

《金剛經》全經的要義是什麼呢？就是：心有所住，即離無上菩提之心；心能降伏，即是無上菩提之心。

《金剛經》的目的就是要我們發無上菩提心，成無上菩提果，如何發？如何成？必得先將心降伏；如何降伏？必須心無所住。

「心無所住」，住的意思是執着，心裏有罣礙、很在乎，如果心頭不牽不掛，就叫「不住」。

例如，有人稱讚你很聰明、很能幹，或者說：「你真有善根，會到農禪寺來聽經聞法，真是不容易！」你聽了以後，若是心裏覺得很高興，這就是「心有所住」。

反過來看，如果有人說：「你這個人真沒出息，這麼聰明，怎麼也這麼迷信，跑到農禪寺聽什麼《金剛經》？」你會有什麼反應？你是不是會回答：「有善根、有福德的人，才能聽到《金剛經》，因爲你愚蠢才會這樣罵我。」這也是「心有所住」。

不過，想要達到「心無所住」的境界，的確很不容易。以下舉經文中的三段，來進一步說明。

1.「應云何住？云何降伏其心？」

「菩薩於法，應無所住，行於佈施。」

前一句是須菩提尊者所問的，意思是：我們的心都有煩惱、執着，請問世尊，究竟有什麼辦法能夠降伏這個有住的心，使它不會隨時受環境影響而起煩惱呢？

後面那句是釋迦牟尼佛回答他：菩薩在行佈施、做好事的時候，不能起執着，如此便能降伏煩惱心，就可以達到「心無所住」的目的。

煩惱和執着，都是我們和外在的人或衆生、環境接觸以後才產生的，想要不起煩惱，就不能把人和人之間的關係，當成真實不變的；但若僅止於此，認爲反正人與人之間的互動都是假的、不實在的、無常的，就不和外界環境有任何接觸，這會變得很消極，這樣也不對，這不是真正的菩薩行者。

真正的菩薩行者，會與他人保持接觸，但是不會把這些關係牢牢地牽掛在心上，這才是真工夫。

一般而言，人與人之間的關係都是有取有舍的，但是菩薩以佈施來度衆生，他們是隻舍不取的。佈施什麼？不僅僅是錢財，還包括佛法及無畏佈施，而且佈施之後，心裏不會一再念着我佈施了多少東西、做了多少功德，或是已經度了多少人，這就是「無住」，也就是「三輪體空」。

真正的佈施要做到「三輪體空」，那就是：沒有佈施的人、沒有受佈施的人、也沒有佈施的東西。

「輪」指的是不斷地運作：有佈施的行爲、受佈施的行爲，以及佈施的東西；這樣的運作一定要不停地進行，但是三輪雖然不停地運作，卻不要以爲有一個真正、實在的我在做。

我曾經遇到一位大居士，他告訴我，他已經做到「三輪體空」了，我問他：「你是怎樣做到三輪體空的呢？」他的回答是：「我某年某月對某些人做了某一件事，現在我已經把它忘掉了。」這真的是「三輪體空」嗎？－當然不是。

2.「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心；不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。應無所住，而生其心。」

這一段是《金剛經》精要中的精要。在農禪寺庭院的照壁上有兩句話：「應無所住，而生其心」，六祖惠能大師就是聽到這兩句話開悟的。

整段話的意思是：有大功德的菩薩們，應該要有智慧心、清淨心，做了佈施功德之後，心裏不要想到有色、聲、香、味、觸、法的六塵；如能不執着，便能生智慧心，也就是無住的心。

什麼叫作「六塵」，那就是色、聲、香、味、觸、法。「色」，是經由眼睛所見到的現象，包括顏色和形像；耳朵聽到是「聲」音；鼻子嗅到的是「香」，這包括香味和臭味，如同英文的smell一樣，因爲無法用一個單獨的中文字表達，所以翻譯爲「香」；舌頭嚐到的是「味」；身體四肢所接觸到的物質或氣溫是「觸」；「法」則是我們的思想、語言、文字、符號和記憶，這些都稱作「法」。

當我們的六根接觸外境時便會產生種種反應，面對這些反應，心中不受影響，不留下任何痕跡，這就是「無住」。

洞山良价禪師曾經形容他的心境，如空中的鳥跡，飛鳥經過空中以後，並不會留下足印，或是任何的影跡，就像這位禪師的心，接觸到任何事物之後，什麼東西也不留下，還是保持着像虛空那樣的坦蕩、明白。要做到這種程度是很難的，而這就是《金剛經》所說的無住，這不是說失去記憶，而是心無所執着。

有句成語：「餘音繞樑，三日不絕於耳。」這聲音究竟是在樑上繞，還是在心裏繞？如果是在樑上繞，那麼應該可以將它錄下來，當然不是！它是在心裏繞，所以雖然感覺上還聽得到歌聲，事實上這是心裏的一種執着、一種貪戀，如此一來，心住於聲，才會有「餘音繞樑三日」的感覺；如果不住於聲，那麼雖然聽是聽了，但是聽過以後，心裏也不會留下痕跡，這就是不住聲。

因此，如果心如虛空，任何事情經過以後，心裏不留痕跡，心中不罣礙，沒有煩惱，就是「無住」。

至於「生心」，怎麼生法呢？曾經有人告訴我，說他修行工夫很好，心已經非常清淨，我問他是如何清淨法？他說：「我打坐的時候，聽不到聲音，也看不到東西，什麼也不知道，所以我的心非常清淨，很自由，很自在。」

我又問他：「木頭、石頭、樹木、花草，它們看不到、聽不到，是不是也很清淨呢？」

他想一想之後回答我說：「不對啊！我是人，不是礦物、植物。」

這一類的人，自以爲入定了，所以心很清淨。其實這種定，在禪宗裏稱爲「冷水泡石頭」，即使泡得時間再久，石頭還是石頭。

禪宗強調智慧，《金剛經》講的便是般若智慧，所以「無住」並不等於是無知無覺，而是不執着、無罣礙、自由自在。無住的心不但能夠照常運作，而且它的功能和反應遠比一般心中有執着、有煩惱的人，還要更清楚、更活潑。

那麼，我們要如何才能達到這個目標呢？有兩種方式：第一是頓悟，像六祖惠能大師一樣，聽到《金剛經》「應無所住，而生其心」這兩句話，馬上言下大悟；第二是從鏈心開始，修習「觀」的方法，凡是修「觀」的方法，都屬於觀照般若的一種。

3.「發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」「佛告須菩提……當生如是心，我應滅度一切衆生，滅度一切衆生已，而無有一衆生實滅度者。」

這一段是前面兩段的重複說明，再一次告訴我們：想成佛、發菩提心的人，應該先知道什麼叫作「住」。「住」就是我們的煩惱心、執着心，瞭解這個煩惱心之後，經典便告訴我們如何降伏它。因此下面接着告訴我們：「當生如是心……。」心還是要有，但是要生什麼樣的心呢？生智慧心，以智慧心行財佈施、法佈施、無畏佈施，幫助一切衆生離苦得樂，從生死的此岸，到達不生不死的彼岸，這就叫作「滅度」。

「滅」就是滅苦，「度」是超度的意思，使得一切衆生的苦滅了，得到超度，超度一切衆生之後，心中不會念念不忘是否超度了任何一個衆生，這就是「無住」，也叫作「不住」。

早期我到美國弘法時，發現美國人有一種風氣，就是做義工（volunteer），那時候臺灣還沒有形成這種風氣；有一次一位美國人來東初禪寺幫忙，累了一整天很辛苦，做完之後，我對他表示感謝，他卻回答：「您不要謝我，反過來，應該說謝謝的是我，因爲您給我機會做這些事，這是我很樂意做的（my pleasure）。」

leasure有「喜歡」、「享受」的意思，因此做完以後他沒有跑來告訴我：「我曾經爲你做了多少義工，你要對我優待一些。」如果這樣就是有條件的，不能稱爲義工。

這種做義工的心態真可以說是某種程度的「無住」，就是爲了做義工而做義工，並未想要沽名釣譽，或是想博得別人的讚歎，純粹就只是爲了歡喜、爲了高興而做。做了一天的義工，雖然一身臭汗，仍能高高興興地回家，舒舒服服地睡個覺，不會爲了做了多少義工而沾沾自喜，這種精神真是可佩。

細塵 2012-06-02 11:56

三、思辨型式

四種思辨型式

凡是讀過《金剛經》的人，一定都對其特殊的思辨型式印象深刻，而這部分卻也是讓很多人最感困惑的。《金剛經》的思辨型式有以下四種：

*正→反→合：這是一種辨證邏輯，先說正面的，再說反面，最後是正、反合起來說。《金剛經》中有一些這種型式。

*肯定→否定→肯定：這類型與「是→不是→才是」相同。

*假有→非有→真有：這是使用佛學名詞的思辨型式。

*有→空→中道：這也是使用佛學名詞的思辨型式（非空非有）。

針對第三種「假有→非有→真有」，「假有」的意思是：一切現象，只要想像的出來，可以用語言、文字、思想加以形容、表達的，都是假的，並不是實有。

例如，吃飯的「吃」，是真的吃嗎？是正在吃呢？或只不過是個字而已？其實「吃」只是個字，是一個代表的說明符號，並不是真正「吃」的本身。

又例如，喝茶的「茶」，這個字是否就等於真正的茶呢？不是，它只是個名詞而已，很多人聽到「茶」就知道是茶，可是對從沒喝過茶的人來說，任憑你怎麼描述，他還是無法體會，即使你拿一杯茶給他喝，若是沒有事先講明，他可能喝了以後也不知道那就是茶。而實物上的茶，是否就等於名詞的「茶」呢O？當然也不是！因此不論名詞或動詞，其作用都只在表達或形容，都只是假借來說明而已。

除此之外，所有人、事、物，任何可以表現出來的現象，不管是生理現象、物理現象、心理現象，都是暫有的，不是永恆的存在。中國歷史上的秦始皇或漢高祖，他們曾經擁有的豐功偉業，曾經不可一世的英雄豪氣，如今在那裏？所以，任何現象都不是永久真實的有，只是暫時的有。

「假有」之後是「非有」，從「假有」深一層來看，它不是真實的有，所以叫作「非有」，「非有」就不是真的有。

「非有」很難懂，因爲我們所見到的一切都是有的，怎麼能說是「非有」呢？事實上，我們的存在既然是假的，假就不是真，假就不是有。以吃飯來作例子，我們吃過飯，消化以後就沒有了，所以這是暫時經過，好像是有，但不是真的實有，所以叫作「非有」。

《金剛經》裏的「無相」、《大般若經》與《心經》所講的「空」，就是「非有」；「非有」才是「真有」，因爲「非有」是「空」，「空」是不會變的，才是真的；因爲只要是「有」，便不停地在變動，不是真的。

至於第四類的「有→空→中道（非空非有）」，這就是世俗諦與真諦（第一義諦）。

何謂「世俗諦」？從佛法的角度來看，世間一切現象，以及世間所有人的觀念，都是「有」的，不管是現象有、觀念有，或是本體有，全都是「有」。所謂「本體」，我們可以稱它爲理念，也有人稱它是神，這些神我、大我，都是「有」，所以叫作「世俗諦」。

佛法有大、小乘之分，小乘佛法認爲世間一切法、一切現象都不真實，都是「空」，他們經由分析和實證來強調「空」。分析是從理論上加以解釋、說明；實證則是經驗的，是精神的體驗，必須經由智慧和禪定才能體會得到。已證阿羅漢果的人，知道世俗的一切現象是「假有」，所以他們強調「空」，也因爲如此，他們進入涅槃、寂滅後，在「空」之中，就不願意再回到世上來度衆生。

有一點要特別注意，一個能在理論上或邏輯上理解「空」的人，並不一定已經體驗到「空」，所以現在有許多人把佛法當成學問來研究，對佛學知道的不少，也能夠爲人講說《金剛經》，但是一旦自己面對是非，或是牽涉到他個人的利害得失，例如，金錢、名譽，特別是男女之間的愛情、親子間的親情等，都會不自在。原因是道理上他們是懂了，但是因爲沒有實證，沒有親自的體驗，當外面的環境一變化，馬上就會受影響。因此，能懂得一些道理雖然也不錯，但是真正的佛法是要能夠實證的。

接下來說明大乘的「真諦」（第一義諦），也就是「中道」。佛法所說的「中道」並不是「中庸之道」，也不是「不在左、不在右」，更不是「我在中間，那一邊好，我就往那一邊靠」的騎牆道。

佛法的「中道」是不在空、有之間，非空非有，也可以說就是空。這並不是否定世間所有的一切現象，事實上，它是住於世間而不受世間的現象所困擾、束縛；就像觀世音菩薩，住於世間而於世間得自在，所以又稱爲觀自在菩薩。

龍樹菩薩所造的《中觀論頌》，所談的是般若思想的「空」，般若的「空」也就是「中道」，論頌中對「中道」有很清楚的解釋：「舍二不執中」，舍兩邊而不取中間，這才是真正的「中道」，這才是最自由、最自在的。

一般來說，任何一種邏輯思想，都有它自己本身的立場，但是《中觀論頌》所說的「中道」的思想，沒有所謂的立論、宗旨，沒有任何立足點，所以無論以什麼方法辯論，都無法將它擊破，因爲它就像是虛空一樣，沒有目標可以攻擊，當然也談不上攻破。

不僅僅理論上如此，事實經驗上也是這樣，若是能夠經驗到沒有立場的立場，這就是解脫，是最高的智慧，也是最好、最自在的。

細塵 2012-06-02 13:16

十九個實例

以上說明《金剛經》的基本思辨型式，接下來自經文中選了十九個例子，只要瞭解其中一、兩個例子，其他的都可以舉一反三。

1.「如來所說身相，即非身相……若見諸相非相，即見如來。」

「如來所說身相」，這是有；「即非身相」，這是非有；「若見諸相非相，即見如來」，就是說如果能夠瞭解到一切的有就是空，一切的假有就是沒有，那麼就能見到如來的實相了。

曾經在一場演講中有人問我：「佛的面貌是怎麼樣？」我回答他：「佛的面貌就是沒有面貌，沒有面貌就是佛的面貌。」這不是我自己編出來的，而是《金剛經》裏所說的。

經典中說佛有三十二種大人相，這三十二相是爲了表達釋迦牟尼佛的莊嚴相，所以是假相、非相，並不是真正的佛。佛的真實法身遍於法界，沒有一處不是佛的法身所在，因爲沒有定相，是無相的，也就是非相，非相才是佛的真正法相。

曾經有人問雲門文偃禪師：「如何是佛」，禪師回答他：「乾屎橛」（乾大便），這聽起來很可笑，怎麼可以說佛是乾大便呢？並不是這樣！因爲佛的法身處處都是，大概當時他正好看到一截乾大便在那裏。事實上，不一定是乾大便，任何東西都可以是佛。這麼說來，頭髮算不算是佛？如果是的話，那麼就抓着頭髮禮拜好不好？這樣是不對的。理念上、觀念上雖然如此，但是我們還沒有親見佛的法身，還是要以莊嚴相爲佛的身相。

2.「三千大千世界所有微塵……諸微塵，如來說非微塵，是名微塵；如來說世界，非世界，是名世界。」

這一段裏面其實有兩個例子：1.微塵，即非微塵，就是微塵；2.微塵所結合成的世界，說是世界，便是非世界，那就叫作世界。至於有多少微塵呢？有三千大千世界那麼多微塵。

一個日月系統，也就是一個太陽系，叫作一個小世界，一千個小世界就是中千世界，一千個中千世界，叫作大千世界；因爲包括了三個「千」，所以一個大千世界也叫作三千大千世界，而一個大千世界便是一尊佛所教化的範圍。

我們這個大千世界稱爲娑婆世界，地球只是其中的一部分而已，釋迦牟尼佛就是在娑婆世界教化衆生。但是不要以爲娑婆世界就是地球，否則就太委屈釋迦牟尼佛了，事實上整個大千世界都是他教化的區域，我們所見的佛只是他的化身之一，所以有「千百億化身釋迦牟尼佛」之說。

一個大千世界的微塵是數不清的，無量無數，比恆河沙數還要多得多，但是如來說不要稱它爲微塵，你把它當作是微塵的話就錯了，因爲微塵也只是假相，所以那不是微塵；但是這個假相也不能說是沒有。不論是一粒微塵、所有微塵，或是像世間那麼多的微塵，都是如此。

如果能以這樣的例子，用這樣的型式，來看這個世界的任何現象，我們就能解脫自在。例如，你的太太跟你吵架，等於沒有吵架，所以叫作吵架。只要用這種方式、這種邏輯來處理所有的事，不但能減輕很多心理負擔，即使想有煩惱也不容易，所以《金剛經》所說的道理很有用。

3.「如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」

三十二相是如來相，可是並不是真的如來相；如來顯現出三十二相，但並不受限於三十二相。印度的傳說中，轉輪聖王有三十二相，釋迦牟尼佛出生時就有仙人幫他看相，說他如果不出家，也會成爲轉輪聖王，雖然後來他出了家、成了佛，還是具足轉輪聖王的三十二相。

相信很多人都請人看過相，看相的範圍很廣，有手相、面相、身相，還有聽聲音的聲相、摸骨的骨相等等，究竟被看到的是什麼相？是好相還是壞相？

其實相隨心轉，即使是同一個人，當心裏高興的時候，必定相貌開朗；當很痛苦的時候，一定面有晦色，現出倒楣相、晦氣相。

4.「是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」

前面已經說過「無相」、「非相」，「諸相非相」就是「實相」。《心經》有云：「諸法空相」，這個「空相」，就是「實相」，也就是「真如」，就是「第一義諦」，這裏又把它稱爲「非相」。

5.「如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」

「波羅蜜」是超度、到彼岸的意思，此處的「第一波羅蜜」，就是「實相」，就是「非相」；能夠親自體驗到「實相非相」的這個人，就已經得到超度了，能夠從煩惱的生死苦海而得解脫，而得自由自在、神通廣大。

事實上「第一波羅蜜」就是智慧，就是六度之中最後、也是最重要的「般若」。但是不可以認爲：「這是第一波羅蜜，我只要這個波羅蜜」，這是執着，是錯的；如果能說「即非第一波羅蜜」，這才是真正的「第一波羅蜜」。

這一句的思辨型式是：知道有這樣東西，但是不執着實有這樣東西，那才是真正擁有這樣東西。

所謂的「自由自在」、「神通廣大」，有兩種解釋法：第一，是真正的有神通，能說一得一，說十得十；不用買機票就可以到處旅行，不用花錢就可以得到任何需要的東西，同時也能分身在許多地方出現，這是自由自在、神通的一種。

但是第二種更重要，這種神通是心的自在。《六祖壇經》中說的很清楚：「摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住、無往、亦無來，三世諸佛從中出。」如此便能來也好，去也好，來去都好；生也好，死也好，生死都好；這是來去自由、生死自如，如果能這樣，那可要比神通廣大更自在。

這種自由，因爲沒有自己主觀的成分在其中，要活就由他活，要死就由他死，這個「他」是誰呢？誰也沒有！沒有自己，也沒有衆生，一切隨緣，因緣要怎麼樣，就怎麼做。當因緣不許可時，如果仍然非做不可，那就會不自在，一定會產生煩惱。佛菩薩們便是隨緣度衆生，自由又自在。

「隨緣」有兩種：一種是等待因緣，另一種是促成因緣。等待因緣非常消極，促成因緣才是菩薩行。如果怎麼努力都無法促成因緣，那是由於因緣尚未成熟，心中應該仍舊保持自在，不必起煩惱。

6.「如來說人身長大，即爲非大身，是名大身。」

普通人身高八尺，如來身高一丈六尺，比我們高一倍，所以叫作丈六金身。在我們看來這已是大身，但是這個大身是假身，不是真的、絕對的大身，這才是如來大身。

7.「如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」

所謂莊嚴，是諸佛均以種種功德來莊嚴其淨土。例如，阿彌陀佛的極樂世界有兩種莊嚴：依報莊嚴與正報莊嚴。所謂正報莊嚴是指極樂世界裏諸善上人俱會一處，有大阿羅漢，以及不退轉的大菩薩。正因爲佛國淨土中都是這些聖人，所以這些聖人也就莊嚴了佛國淨土。

至於依報環境中有七重欄楯、七重羅網、七重行樹、七寶池以及八功德水，微風一吹動，諸寶行樹都會發出微妙的音聲；除此之外，衆鳥也出和雅音，都在念佛、念法、念僧。這都是佛土的莊嚴，但是切勿以爲這些是真實的而執着它，一執着就又成爲煩惱。

《阿彌陀經》中說得很清楚，這些莊嚴都是阿彌陀佛願力所化現的，並不是真有那些東西。例如，淨土裏沒有惡道，怎麼會有畜牲呢？那是阿彌陀佛的願力所化，不是真的。八功德水，也不是真的有水可以沐浴，這是以八種功德爲水，生長出許多蓮花。凡此種種都不是我們世俗人所以爲的、真實的，而是佛的悲願，以及修行淨土者的功德所感。

8.「如來說諸心，皆爲非心，是名爲心。」

「諸心」，是指許多衆生的種種心相。每一個衆生都有許多心理活動現象，這些都是虛妄的，是煩惱心，既然是妄心，就不是真心；既然不是真心，當然就沒有心；沒有心，才是真心。《六祖壇經》裏講的「無念」，就是智慧，因爲沒有執着，所以能產生種種功能來救濟衆生，這種智慧心，就是真心，就是非心。

例如，有一個男孩子，死心塌地迷戀着一個心中的美女，他心裏念念不忘的都是這個美女，有其他的女人經過他面前，或是要介紹另一個對象給他，他都無心理會，因爲他心中只有這麼一個人，其他人在他心裏都已不存在。像這種心是真心嗎？當然不是！這是有心、是煩惱心、迷心，他的心已經被一個女人的影子所迷住了，其他的通通不理，這不是智慧心。

再以照相爲例，一張底片只能照一次，照第二次的話，影像便會重疊而變得模糊；畫畫也是這樣，一張紙只能畫一次，第二次除非重新塗掉再畫，否則便無法着手。

所以說，有心都不是真心，要「心無所住」，心中無物、無心，那才是真心，能夠如此，就可以像千手千眼觀世音菩薩一樣，心中沒有特定對象的衆生，但是任何衆生都在他的心裏。

9.「如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」

化身的佛有肉身，我們一般人也有肉身，這個肉身就是色身。但是色身在出生之前沒有，死了以後也沒有，只在生與死之間這一階段有，所以說這個色身是假有，而非真有。身體雖然是假的，但還是存在，我們仍然要好好運用它。

或許有人認爲既然這個身體是假的，是臭皮囊，乾脆死了算了，錯！雖然身體不是真的，但是我們要借假修真，借用這個色身來修行，修佈施、修智慧……修六度萬行。

沒有了身體，就無法修行，所以大家要保重身體，但是也不要執着身體，一執着，煩惱就來了。但是又要保重，又要不執着，究竟應該怎麼辦？－恰到好處就是了。

10.「如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」

這一句和前面的「如來說三十二相……」相同，不再多作解釋。

11.「說法者，無法可說，是名說法。」

如來說法說了四十九年，可是並未真正說了法，因爲真實的法是沒有辦法說的，是不能說的，說出來的法都是語言法，只是一種符號、一種名相，而不是真實的法；真實的法是什麼？是「無相」、是「空」的、是無法可說的，這就是如來說法。

這如同你告訴別人：「到農禪寺聽聖嚴法師講《金剛經》。」並不等於對方已經聽到了《金剛經》；但是要介紹給別人知道，鼓勵人來聽《金剛經》，就一定要說這句話。所以，介紹的文字，並不就等於事情的本身，只不過，不經過介紹，那件事就沒辦法顯現。

由此可知，如來所說的法，通通只是方便法，是一種工具而已，但不說法也不行，只要根據佛陀所介紹、說明的去做，就可以親自體驗到真實的法。

12.「衆生衆生者，如來說非衆生，是名衆生。」

「衆生衆生」意指很多人、許多衆生、一切衆生的意思，這句是說：不要以爲有那麼多的衆生，並且不要執着真正有衆生，那才是衆生。

這和「滅度一切衆生，滅度一切衆生已，而無有一衆生實滅度者」意思相同，要「心無所住」。

13.「所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」

作爲一位菩薩應有三個條件，也就是三種誓願：持一切淨戒、修一切善法、度一切衆生，意思與三聚淨戒一樣。

前面已說過度一切衆生，這段談到修一切善法，這已經包括了菩薩三大類淨戒其中的兩條。修善法之後，不要以爲已修了任何善法，那才是真正的修善法，因爲「心無所住」。

14.「如來說有我者，即非有我，而凡夫之人以爲有我；凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。」

凡夫有我的執着，有我就有煩惱。但是不是就真有凡夫這樣東西呢？沒有！如果真的有所謂的凡夫，那麼應該是不變的，現在是凡夫，將來也永遠是凡夫，這才是真的凡夫。但真正的情況是，雖然現在是凡夫，經過努力修行，也可以修成菩薩、修成佛，所以不是固定不變的，只是現在還有煩惱的我，故假名凡夫，不是真的。

只要能體驗或實證到「空」的道理，就能空去「我執」。所以可知，「我」是假的，既然如此，凡夫也就是暫時，而非永久的。

15.「如來者，無所從來亦無所去，故名如來。」

「無所從來亦無所去」，意思是無來無去。這一句應該是：「如來，即非如來，故名如來。」

「如來」是佛的十種尊號之一，也就是「好像來了」。爲什麼叫作「如來」？因爲對我們學佛的凡夫來說，他是來了；當我們得無生法忍親證法身的時候，佛也好像是來了。但事實上，如來從來沒有離開過，只是未親證法身時，我們見不到如來；親證法身的時候，就體現到了如來。

又例如，未聽聞過佛法時，我們不相信有如來，信了佛法以後，便相信有如來，如來便來到我們的心中。其實，並不是因爲我們相信，才有如來，不管我們信或不信，證或不證，如來一直都在，本來就在那裏。

16.「若世界實有者，即是一合相。如來說一合相，即非一合相，是名一合相。」

這段的意思是說，如來說世界是實有，這叫作「一合相」。不論我們所居住的世界，或是一個三千大千世界，甚至是無量無數的大千世界，都是一個整體，這個全體的世界稱爲「一合相」。

也就是說一切的物質世界，是一個名相，是一個現象，也是一個整體相，但是這個整體相「即非一合相」，是個假相；不過，這個世界的假相還在，所以把它叫作「一合相」。

「一合相」可大可小，任何一個範圍都可以是，一粒沙子是一粒沙子的「一合相」，整體的一個人也是「一合相」，甚至一對夫婦、一個家庭、一個社會、一個國家、一個民族，都是「一合相」。但是不管這個相的大小，都是由許多因素、因緣所湊合起來的，是會變動的，所以「即非一合相」，只是因爲這個假有的現象存在，才把它稱爲「一合相」。

17.「世尊說我見、人見、衆生見、壽者見，即非我見、人見、衆生見、壽者見，是名我見、人見、衆生見、壽者見。」

這句話很難懂，其實講的就是一個名詞：「我見」。「我見」就是我的看法、我的想法、我的觀念、我的判斷等。爲什麼叫作「我的看法」，而不是「別人的看法」？如果世界上只有你一個人，你還會不會說「我的看法」？不會！一定是有相對另外的人，因爲相對，所以有相吸、相拒等現象。

「衆生」就是許多的人（有情），繼續活下去的衆生就叫作「壽者」；如果生命短暫，一晃而過，沒有「壽者」，就沒有問題。但是衆生和我都仍在時間上繼續活動，加上由於對自我的執着，而和衆生有交涉，所以產生你爭我斗的矛盾，或你貪我愛的糾纏，因此有許多煩惱。

其實，我的執着也好，衆生的執着也好，都只是由於個人虛妄的自我中心在作怪，都是假的，如果能夠了解這一點，便能降伏心裏的煩惱。雖然衆生還是有，人與人之間也有種種不同的差別，但是一位修行佛法、已實證般若的人，就能夠知道「無我」，沒有我就沒有衆生，既然沒有衆生也就沒有壽者。

18.「所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」

「法」，指的是現象；所有一切法，亦即所有的現象，都有它一定的界別定義，這就是「法相」。現象是有的，只因爲每一種現象都是暫時的有，並非永恆的有，所以叫作非法相。

19.「不應取法，不應取非法。」＝法→非法→非非法（無相即實相）

凡夫取法，執着一切現象是真實有，不僅自己煩惱，也會爲他人帶來煩惱；可是取非法，執着於空也不對，因爲執着於空就是消極、逃避，這種人不會積極地從事於修行、度衆生。所以「不應取法」，也「不應取非法」，這才是真正的般若精神。佛法有正見、邪見之分，邪見主要有兩種：

*常見：取法爲永恆，認爲一切法都是永恆的。若是取物質法不滅，就是唯物論；若是取精神法爲永遠，是唯神論。不管是物質永恆，還是精神永恆，都是常見，都是外道。

*斷見：取非法爲頑空，認爲除了物質並無靈魂，人死了就像燈熄了一樣，不會有任何後續的結果，這是唯物論中的斷見；因爲他們只認爲物質不滅，而不承認靈魂的存在，這也是斷見。

細塵 2012-06-02 13:29

四、無相離相

解釋「無相離相」之前，首先必須先了解「相」是什麼，形相、現象、法相，都可以稱爲「相」。

形相包括色、聲、香、味、觸的五塵（境），凡是可以用手去觸摸、用眼睛觀看、用耳朵聽聞的都是。

現象有三種：物理現象、生理現象及心理現象，例如，第六塵（境）－法塵，就是心理現象。

法相則是佛法的專有名詞，不論形相或是現象都包括在法相內。以唯識的百法來說：色法十一、心法八、心所有法五十一、不相應行法二十四、無爲法六；無爲法的相對是有爲法，一百個法相之中，有九十四個有爲法，只有六個是無爲法，不在形相或是現象的符號之內。

「無相」，是無法用法相來說明，凡是能用法相說明的，就不是真正的第一義諦，要離開一切相，才是第一義諦，才是無爲法。所謂第一義諦就是真諦，這是相對於世俗諦而說的，所有能用世間的語言、文字表達的，都是有漏法、有爲法，都是世俗諦。

「有相」則是有所執着，心裏認爲有形相、現象及一切法相，這是心住於相；如能心不住於相，不住於法相，應無所住，就是「離相」。

《金剛經》開示無相離相法門，爲菩薩道及佛道的準則，也就是說，修行菩薩道而成就佛道，必須能夠離相而不住於相。經文中有關「無相離相」的句子，計有二十一條，分別爲：

1.「若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩。」

「我相」就是對於自我的執着，自我中心的表現。個人的自我是由貪、瞋、癡、慢、疑及不正見所構成，除了這些心理現象的執着之外，其實「我」是不存在的。人人都覺得「我」很重要，實際上，我就是貪、瞋、癡、慢、疑及不正見等煩惱的別名。

除此之外「我」必是有對象的，一定是有另外的人，才會讓你感覺到有我，形成我－「我相」、你－「人相」，再加上他、我們、你們、他們，於是形成多數，就是「衆生相」；而多數人在過去、現在、未來，這個時間的過程中活動，就叫作「壽者相」。如果有這四種相，就會煩惱重重，當然不是真的菩薩。

2.「……不住聲、香、味、觸、法佈施……菩薩不住相佈施，其福德不可思量。」

「六塵」，前面已經說過，就是色、聲、香、味、觸、法。我們拿什麼做佈施呢？就是拿六塵來做佈施，如同講經說法者，是用六塵之中的聲塵與法塵來佈施，如果沒有聲塵，法便說不出來，如果沒有法塵的符號，說的便會語無倫次，不是法。

不論菩薩用什麼來度衆生，都是佈施行，行佈施而不在相，意即行佈施而沒有我相、人相、衆生相、壽者相，也沒有六塵相；若能如此，便沒有福德，而沒有福德才是最大的福德。因爲假如執着有福德，一定有多少與大小之分，有一個質和量的範圍，唯有不執着福德，它才無限無量，不受多少大小的限制，這才是最大的福德。

3.「不可以身相得見如來……凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」

如來雖有三十二相，但這也是暫時的虛妄相，不是真實永恆不變的如來相，因爲下面便說：凡是有形相可讓我們執着的，都是虛妄，不是真的。

因此如果能見到「諸相非相」，不執着一切法相，也就是見到了「空」、「無相」，就是見到如來，這便是真正的大智慧、大般若，實證如來法身、親見一切法性，對如來而言叫作法身，對法相而言叫作法性；然而不論法身也好、法性也好，都是無相的－法身即無身，法性即空性。

「凡所有相，皆是虛妄」這兩句話如果能夠熟背不忘的話，遇到任何困難都能解決，因爲你會知道見到任何相都是虛妄相。正因爲「凡所有相，皆是虛妄」，若是有人自稱他已經得到三明六通，能夠神通自在，便會知道那不是佛法，因爲不論對方玩什麼花樣，在佛法之前都無所遁形。

4.「有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此爲實……是諸衆生，無復我相、人相、衆生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」

修持菩薩道絕對不能離開三聚淨戒－攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。持淨戒對行菩薩道來說非常重要，《金剛經》在這裏也指出，持淨戒而且能夠修福德的人，會對《金剛經》生出信心，同時也會認爲《金剛經》是真的。像這樣的衆生，沒有我相、人相、衆生相、壽者相，因爲對他們來說「法相」不存在，也不會堅持「非法相」才是對的，這就是「中道」，即「不應取法，不應取非法」。

「無法相，亦無非法相」，是避免有人因爲一聽到「無法相」－沒有事相，就變得消極，所以指出，不但沒有「法相」，就是連「非法相」也是沒有的。大乘菩薩要行六度萬行，度盡無量衆生，而無一衆生得滅度者，這也就是「離相」、「不住於相」。

5.「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取不可說，非法，非非法。」

許多人希望成佛，認爲真有「佛」或是「佛果」這樣東西，就好像我們買芒果、蘋果、無花果等水果一樣，好像真有一個「東西」在那裏；其實修因有果是爲凡夫說，畢竟無果才是真實義的，徹底的沒有果可執着，才叫作佛果。

如來並沒有一定的法可說，這些法都只是方便法，不是真實法，因爲真實法無法可說。連如來說的法之中，也告訴我們「不可取、不可說」，那麼，是不是就沒有什麼好說的？難道如來說的法就不是法嗎？也不是，因爲如果如來不說法，我們便不知道法是什麼；由於如來說出法相，讓我們能夠照着去修行，最後才能證得法性，所以也不能說它不是法。

6.「所謂佛法者，即非佛法。」＝證大小乘聖果，即非證果。「應無所住，而生其心。」因「諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心。」

《金剛經》裏舉出很多例子，指出不論是證到聲聞乘的初果、二果、三果、四果，或是大乘初地以上果位乃至佛果的人，都不會認爲他已證果。

「應無所住，而生其心」，生什麼心？生清淨心，清淨心就是般若智慧。煩惱心是貪、瞋、癡、慢、疑以及不正見，離開這些煩惱，又能產生度化衆生的心理現象或心理活動，都叫作般若，都是清淨心。

現在有許多人自認爲已經證果，已經解脫，但是他們的煩惱，也就是貪心、瞋心、嫉妒心、懷疑心等，仍然非常重，這不是清淨心，這是愚癡心。

7.「離一切諸相，即名諸佛。」

這個例子與第三條相同，請參考「若見諸相非相，即見如來」的解釋。

8.「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。」

這一條的內容前面也已經講過兩次，不再重複。

9.「菩薩心，不應住色佈施。」「若菩薩心住於法而行佈施，如人入闇，即無所見；若菩薩心不住法而行佈施，如人有目，日光明照，見種種色。」

這一段是說，修行菩薩道的人，不會住於色，也不會住於聲、香、味、觸、法而行佈施。假如這位菩薩的心，有所住而行佈施的話，那就好像處在暗室裏，什麼也看不見；如果無所住，不執着於六塵法而行佈施，就好像有眼睛的人，在光天化日下，看得明明朗朗、清清楚楚。

這是因爲「心住於法而行佈施」，便會有煩惱，而把心矇蔽了，有自私，所以心不明。所謂「當局者迷，旁觀者清」，這個當局者就是「有我」，有自我的利害得失在作祟，所以看事不明。

只有不住於法，才是純客觀、絕對的客觀，如此看到世間的任何事物，才能了了分明，非常清楚，非常明白。

10.「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。」「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。」

「發阿耨多羅三藐三菩提心」就是發無上正等正覺心、無上正遍知覺心，也就是發成佛道的心。這是說，並沒有一定的人，可以叫作發阿耨多羅三藐三菩提心的人。

更進一步說，如果有那個人的話，就是有我相；而一般發心的人，都希望得到阿耨多羅三藐三菩提的果，其實是沒有這麼一個東西可得的。也就是說，沒有人發無上正等正覺心，也沒有一樣東西叫作無上正等正覺，這才是真正的無上正等正覺。

11.「如來者，即諸法如義。」

如來，即與諸法如如之義相同。如如，有自然、不動、動靜自如之意。

12.「如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。是故如來說一切法，皆是佛法。」

如來所得的無上正等正覺，不能說是實有，也不能說是虛妄；在因位上說，的確是有佛可成，從果位上說，如果還要執爲實有，那就不是佛的果位，故稱「無實無虛」，既不執爲實有也不執爲虛妄，佛本如如，與一切諸法相同，一切法皆是佛法，一切衆生皆同佛位。

13.「實無有法名爲菩薩，是故佛說一切法，無我、無人、無衆生、無壽者。」「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」

前面已說過，沒有發心的那個人，也沒有發心所要得到的那個果，而這段主要在說明什麼是「菩薩」，就是已經發心的人。

菩薩從修行菩薩道到成佛之前，是個中間過程階段，不可以認爲在這個階段，有一個所謂的「菩薩」；也就是不要以爲你就是菩薩，你在行菩薩道，也不要以爲將來你能成佛，如果有將來成佛的想法，就不是「菩薩」。

14.衆生相不可得，衆生的心相亦不可得。故：「過P去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」是故佛說恆河沙數衆生所有種心，如來悉知。

所謂衆生所有種心如來悉知，有兩種解釋：

*從信心、信仰來說，如來因爲得了三明六通，所以能夠知道一切衆生的心相。

*從如來的一切種智（智慧可分爲三智：一切智、道種智、一切種智）來說，如來自然知道一切衆生的各種心相，可是衆生的心相是虛妄的，不是真心，等於是無心，這便是《金剛經》所說的。

句中說到三種心不可得，過去的已經過去了，未來的還沒有來，除了過去和未來，也沒有中間，所以過去、現在、未來，三心皆不可得。

例如，拿一把剪刀，掐住一根線的中間當作是現在，剪刀刀口的上面是過去，下面是未來。未剪時，這三個段落清清楚楚，但是當你將線剪斷，現在不見了，只剩過去，只剩未來，但是過去已經過去，未來還沒有來，現在又不存在，所以是三心不可得。這樣的道理雖然容易懂，但是要做到很困難，一定得下一番修行的工夫。

15.「如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」

「諸相」就是三十二相，如來是具足三十二相的，但是轉輪聖王也具三十二相，所以具足三十二相併不等於就是如來。這裏主要在說明如來是「離相」的。

16.「我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」

「我」，是釋迦牟尼佛的自稱，因爲佛陀無法形容佛陀自己，所以用了「我」這一個假名的代號，並不是佛自己還有「我相」存在。

釋迦牟尼佛已經證得阿耨多羅三藐三菩提，但是他說：其實我沒有得到一點點（不論有爲或無爲）的法，所以叫作阿耨多羅三藐三菩提。如果如來認爲他有得到任何一點法的話，那麼便是住相了。

17.「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無衆生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」

不管任何法都是平等的，沒有高下之別，凡聖平等，衆生與佛也是平等的。晉譯六十卷《華嚴經》的〈夜摩天宮菩薩說偈品〉說：「心佛及衆生，是三無差別。」因爲「離相無相」，還有何差別相可言？心也好、佛也好、衆生也好，都是假名，都是代號，所以「實相無相」，一切法都是平等的；更重要的是，雖然「離相無相」，還是要修一切善法，若是不修一切善法，不持一切淨戒，不度一切衆生，就不算是菩薩，所以不但要持三聚淨戒，還要「不住相」，如此才能得到佛果。

18.「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」

此句已解說過，不再重複。

19.爾時世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能 見如來。」

佛殿上供奉的佛像是色相，是以佛像來表達敬意，並作爲修行時的器物，叫作法器、聖像、法物，佛教徒是藉着這些來修行，但並不把它們當成是佛的法身。

佛的法身是無相的，有相的三十二相不是佛的真正法身；如來說法的聲音，也只是一種方便的工具，不是如來，因此不要執着佛的形相，而是要腳踏實地修行，以親證無相離相的諸佛法身。

20.「發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」

很多人一聽到「離相無相」，就認爲真的沒有佛了，這是一種斷滅的邪見，因爲如果沒有佛，又怎麼度衆生？

佛是有的，但是不要執着，這就叫作「無住生心」。佛菩薩雖然是假名，是虛妄相，是沒有的，但是他們處處都在度衆生，不是斷滅相。

 

21.「發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知、如是見、如是信解，不生法相。」

這段話就是以上所說的總論，凡是發了無上菩提心的人，對一切法應該就這樣子知道它、這樣子理解它、這樣子相信它，同時，還要能不執着一切諸法的法相。

細塵 2012-06-02 13:53

信受演說《金剛經》的功德

聽完《金剛經》之後，如果能夠相信它、接受它，還能說給他人聽，這樣的功德有多大呢？

一、淨信功德

1.「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此爲實，當知是人，不於一佛、二佛、三四五佛，而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸衆生，得如是無量福德。」

佛滅度後分成三個五百年，後五百歲就是佛滅後的一千零一到一千五百年，這時，若是有人能夠相信這部經，他的功德是很大的，證明他早已在許許多多佛的面前，種下善根，如來知道此人有無量的福德。

現在我們離釋迦牟尼佛涅槃已有二千五百多年，離佛在世的時代更遠了，假使你能夠相信如來所說的話，就已有無量功德。

2.「若有善男子善女人，初日分以恆河沙等身佈施，中日分復以恆河沙等身佈施，後日分亦以恆河沙等身佈施，如是無量百千萬億劫以身佈施，若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼。」

這句話很繞口，意思是如果你以無量無數的身體佈施給衆生，這個功德實在是很大，但是與一個人因爲聽了《金剛經》而產生信心相比，後者的功德更大。

二、法施功德比財施更大

1.「若人滿三千大千世界七寶以用佈施……若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等，爲他人說，其福勝彼。」

有人用三千大千世界的七寶來行佈施，功德固然不小，但另一人不但自己能受持《金剛經》的四句偈語，還能說給他人聽，此人的功德更大。

2.「若有善男子善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界以用佈施……若善男子善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，爲他人說，而此福德，勝前福德。」

前一個例子是以一個三千大千世界七寶來佈施，此處所說的數量更多了，加倍再加倍，以恆河沙數的三千大千世界七寶做佈施。恆河沙數有無量無數，無法計算，但是此功德仍比不上受持《金剛經》的四句偈語，爲人演說者。

3.「若有善男子善女人，以恆河沙等身命佈施，若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，爲他人說，其福甚多。」

前面的例子是用七寶做佈施，這裏則是用身體。以無量無數的身體、生命，佈施給衆生，這個福德還不如受持《金剛經》中的四句偈語再爲他人演說的功德。

三、受持讀誦演說的功德

1.「如來爲發大乘者，爲發最上乘者說，若有人能受持讀誦，廣爲人說……皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，即爲荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」

這部《金剛經》是爲了發大乘心、發最上乘心的人說的，所謂大乘心是菩薩心，最上乘心是無上菩提心。假如能夠受持讀誦，而且還能廣爲他人演說，這種功德無可比擬，可說是已經擔起佛的功德了。

 

2.「善男子善女人，受持讀誦此經，……先世罪業即爲消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」

若有人能受持讀誦此經，過去世的罪業即能消滅。這是因爲已體會到「無我」，既然是「無我」，冤家債主就無法影響到你了。

3.「若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用佈施，若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，爲他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。」

一個小世界，也就是一個日月系統，就有一個須彌山，那麼三千大千世界便有許許多多的須彌山；假如那些須彌山都是七寶所成，即使全部佈施出去，也比不上受持讀誦《金剛經》，乃至只有四句偈語，或是爲他人說的功德。

4.「若有人以滿無量阿僧只世界七寶，持用佈施，若有善男子善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，爲人演說，其福勝彼。」

同樣的意思，只是數目增加。滿無量阿僧只代表無量無數，佈施無量無數的世界七寶，其功德還是比不上受持讀誦《金剛經》，乃至於四句偈，而爲他人演說，這種功德更大更大。爲什麼會有這麼大的功德？這不是迷信，《金剛經》中有說明。

四、不受福德是無量功德

「若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用佈施。若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德，何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故……菩薩所作福德，不應貪着，是故說不受福德。」

什麼叫作「得成於忍」？「忍」是無生法忍，就是斷煩惱而生智慧的意思。有智慧的人，不會在做了功德之後，以爲是有功德。

 

細塵 2012-06-02 13:57

結論

「云何爲人演說，不取於相，如如不動？」

因爲「一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

「不取於相，如如不動」是「實相」，所謂「實相無相，法身無身」。「實相」是「無相」，是如如不動的，因爲「一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。一切有爲的法相，就好像是夢、幻、泡、影，又像露水，又像是電光；若能如此觀察，如此觀想，就知道一切相都是暫有的假相。

「佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間、天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」

聽到以上的佛法以後，所有的僧俗四衆－比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及一切世間所有的護法善神，通通聞法歡喜，信受奉行。

《金剛經》說到這裏，已經圓滿講完。大家非常歡喜，我也是一樣，因爲《金剛經》實在太好了。

諸位聽完之後，回去要信受奉行、爲他人說，至少要常常說「凡所有相，皆是虛妄」；發生任何困難、面對任何問題的時候，告訴自己：「無我相、無人相、無衆生相、無壽者相」。

祝福大家！

後記

這份《金剛經》講記，我於一九九二年一月十三、十四、十五日在臺北農禪寺講出後，又於同年八月二十九、三十、三十一日三晚在香港尖沙咀文化中心音樂廳講出，每場聽衆都在二千人以上。

另於一九九三年二月一日至四日一連四天晚上，以四個主題在臺北市國父紀念館大演講廳講出，聽衆每晚約三千人，文稿已由樑寒衣女士整理成冊交由臺北皇冠出版社於一九九四年以《福慧自在》爲書名出版聞世。

本講稿首先講出而遲至一九九八年春由余如雯女士整理完成，與讀者相見，特此致謝。

一九九八年四月二十二日閱畢，聖嚴志